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por Lilliana Ramos-Collado

Mapa de Ternura

Esta reflexión sobre el espacio público surgió de una visita a Ternura, país imaginario creado por Madeleine de Scudéry como parte de su novela Clélie, Histoire Romaine (1664-1660). Ternura —cuyo mapa, grabado e impreso por François Chauveau, fue insertado en la primera parte de libro— se despliega en un mapa del sentimiento, la toponimia del cual registra lugares como El Mar Peligroso, el Lago de la Indiferencia, y tres ríos navegables llamados Ternura-en-Inclinación, Ternura-en-Estima y Ternura-en-Reconocimiento, incluyendo en su nombre los pueblos que toca cada uno de los ríos con su caudal. Uno de los muchos pueblecitos de Ternura se llama Sumisión, aledaño a otro cuyo nombre es Pequeñas Congojas, y aún otro se llama Sensibilidad… y si se pierde el buen camino, nos tropezamos con otros cuyos nombres —Desigualdad, Tibieza, Liviandad y Olvido— dan mucho qué pensar a la joven viajera Clélie. Así, progresando o perdiendo la senda sobre esta topografía afectiva, evidentemente alegórica, la protagonista de la novela avanza, entre aciertos y titubeos, hacia la felicidad en el amor.

¿Acaso el espacio para nosotros no es así: un compuesto de afectos y desafectos que dan forma a un ámbito que, sin nuestras pasiones, memorias y deseos, no podría significar nada para nosotros? ¿Cuánto de ese espacio cartografiado desde nuestra subjetividad alcanza un estado intersubjetivo, para así existir como el espacio de una comunidad? ¿Cómo y cuándo se da el salto desde un espacio que, aunque abierto, identificamos como mío, hacia un espacio, igualmente abierto, que identificamos como nuestro? ¿Cómo y cuándo surgen el espacio íntimo y el espacio público? ¿En qué momento el imaginario país de Ternura deja de tener un sólo habitante?

Estas notas exploran el concepto de “espacio público” para examinar, en un ensayo futuro, su configuración en algunos momentos claves de la historia urbana de Occidente. Me parece una noción fundamental para comprender los ritos y mitos que encauzan prácticas e imaginarios que delinean la idea de “lo público” en oposición a otros conceptos como “lo íntimo” y “lo privado”. Se trata de nociones que, según atestigua una amplia y rica bibliografía producida desde disciplinas tan variadas como la antropología, la arqueología, la geografía, el urbanismo, la arquitectura, las artes plásticas, la filosofía y la literatura—entre otras—, son extremadamente problemáticas por su carácter coyuntural y contextual, y, sobre todo, por la imprecisión caprichosa con las cual esta nomeclatura ha venido a asociarse con conceptos que carecen de definición científica.

La yunta conceptual “público-privado” o “público-íntimo” pone en evidencia la evolución compleja de una términología más cercana al illo tempore del mito: la yunta originaria “sagrado-profano”. Retrotraernos a esa yunta originaria significa recuperar los imaginarios míticos que dieron cuenta de una primera ordenación del mundo. Como nos recuerda Mircea Eliade en dos de sus textos más conocidos—Lo sagrado y lo profano yAspectos del mito —desde sus orígenes la civilización ha organizado su experiencia vital en torno a los ejes de “lo sagrado y lo profano”. Fundamental en este binomio—que oscila paradójicamente entre la oposicionalidad y la complementaridad—es el concepto de “espacio sagrado” como espacio que ordena o “instaura” el mundo al definirlo vis à vis el espacio profano que se distingue, en general, por su falta de orden.

No obstante, es arriesgado—según el tracto investigativo de la antropología—oponer “orden” y “desorden” en la discursividad del mito. Da la impresión, en la propia lectura de los textos de Eliade, que más que “espacios”, estamos ante procesos que discurren y se expresan mediante un lenguaje metafórico esencialmente espacial. Basta catar las propuestas cosmogónicas de textos como el Génesis bíblico, la Teogonía, de Hesíodo, o el propio Enûma Elish—o piezas literarias de ambición cosmogónica, como Metamorfosis, de Ovidio—, que describen la creación del mundo como actos de separación y definición de entidades indefinidas que se encuentran en “caos”. La idea de imponer “límites” o “definición” para crear la identidad de las cosas o los seres es una idea configurada mediante una metáfora plenamente espacial. “De-finir” es, literalmente, trazar frontera, dotar de límites. Del mismo modo que, según el mito, “Roma” se funda cuando Rómulo y Remo trazan una línea divisoria entre sus tierras respectivas, cada parcela del mundo, creada por fronteras o “límites”, deviene una cosa o un ser.

El proceso de creación, en la literatura genésica, claramente recurre a lo espacial como manera privilegiada de dar cuenta de ese orden que se deriva de la “separación” como acto que constituye las “formas”. El orden, entonces, se explaya como un espacio, cuya cartografía misma es, entonces, el registro de los lugares correspondientes a cada cosa o entidad. El caos es, en este sentido genésico, un no-espacio que pre-existe al trazado del mapa, de las fronteras, de las definiciones.

Ahora bien, estudiosos del mito en el contexto del caos o desorden se resisten, como ya advertí, a proponer una relación oposicional entre orden y desorden, y trabajan la transición entre uno y otro estado como producto de gestos performativos relacionados con ritos de ordenación dirigidos a manejar el estado de caos. Es decir, las narrativas míticas se actualizan mediante el performance ritual. El mito cobra vida, vigencia y sentido gracias al rito. Por ejemplo, Georges Balandier, en un espléndido texto que viene al caso, propone que:

“El mito habla, en su lenguaje propio, de la ambigüedad de lo social y de lo aleatorio que lo afecta: es el resultado de una oscilación necesaria entre alianza y enfrentamiento, orden y desorden. La sociedad es mostrada como el producto de la negociación y el compromiso, de la obligación y de una libertad que puede correr el riesgo del exceso. […] En ciertas tradiciones lejanas y pasadas […] la antropología restituida por el relato mítico y las prácticas ritualizadas es esencialmente […] una antropología: un saber que mantiene permanentemente la obsesión de la entropía, la pérdida y el desorden.”

Interesantemente, los ritos que él procede a describir, tomados de diferents culturas, no hacen otra cosa que darle vigencia a una historia pasada (un “mito”) al explayarla, no como una narración, sino como un proceso que se despliega en el espacio, creando, en el lugar del performance, un “punto” o “espacio sagrado” donde tanto los participantes del rito, como sus espectadores, asisten a la puesta en escena de aquel tiempo en esteespacio. Así, la entropía —un concepto fundamentalmente espacial, y que se define como “medida del desorden” en un sistema— implica que el rito, al reactualizar aquel tiempo (el de la fundación del grupo o de la ciudad, por ejemplo) re-ordena este espacio que es lugar de este tiempo, cuyo presente se distingue por un resurgimiento del desorden, o, en términos postlapsarios, por una caída en el desorden, que se manifiesta espacialmente en tanto se han perdido, borrado u ofuscado las fronteras. El recuerdo ritual de aquel tiempoviene a ordenar el presente caótico de este espacio.

Vemos así que el rito, en su despliege espacial, reinstaura un tiempo como un espacio, vinculando productivamente estos dos ejes fundamentales de la ineligibilidad de la experiencia humana. Obviamente, ese pasado, reinstaurado de forma espacial, deviene también un espacio, y no en balde teóricos de la memoria como David Lowenthal, proponen que “el pasado es una país extranjero” que podemos visitar mediante rituales colectivos de conmemoración que transforman el pasado en un espacio que podemos volver a visitar. Un repaso ingénuo por la bibliografía acerca del concepto de “espacio” arroja una fuerte tendencia, tanto en las culturas primitivas como en las culturas históricas, a subsumir el tiempo en el espacio: así, el espacio, convertido en lo que Mijail Bajtín ha llamado “cronotopo” , funge como medida inequívoca de la vida humana.

Ahora bien, este concepto de “espacio”, inclusivo y esencialista en su origen, ha sostenido importantes metamorfosis a lo largo de la historia cultural de Occidente, y se ha manifestado con preferencia recurrente en la idea de ciudad, siendo el momento fundacional de la ciudad el topos mitológico que emblematiza la fundación de una cultura como orden humano privilegiado. El mito de fundación de la ciudad, según Eliade en los textos citados, es mito axial, y se suele asimilar a, u operar como una metáfora de, la propuesta cosmogónica de un grupo. De modo que la ciudad se proyecta, desde tiempo inmemorial, como emblema del cosmos. La ciudad, como proceso fundacional, deviene, como artefacto espacial, un mapa del universo entero, es decir, en “cosmos”.

¿A qué se “opone” (o se “yuxtapone”) la ciudad? A una naturaleza no cartografiada, carente de significado, semánticamente baldía, procelosa, incomprensible o inabarcable. El grupo que erige la ciudad, lo hace con materiales que toma de esa naturaleza irrestricta e indomeñable, y esta transición de la materia prima a material de construcción ya, de por sí, establece el dominio del ser humano sobre esa naturaleza. El árbol que se convierte en columna, la fronda que se convierte en paja para la techumbre, la arcilla que se convierte en cuenco, son testigos de ese gesto humano ordenador de la naturaleza. La ciudad, con su trazado de calles y pasadizos, con su orden jerárquico según las casas se acerquen o se alejen del centro sagrado (el llamado “omphalos” u “ombligo del mundo”), se enquista en esa naturaleza “caótica” como un orden que, perdóneseme la redundancia, irradia orden y resiste el desorden. Por eso la importancia de mantener vivo el relato del origen, ya que su reactualización performativa le permite al grupo “salvarse” del desorden que siempre trata insidiosamente de retomar y emborronar todo espacio. La manera de mantener el orden vivo es el rito periódico que le devuelve a la ciudad su prestigioso orden ancestral.

Parte esencial del desarrollo de la ciudad es la clara demarcación de su frontera: sea un surco, sea un muro, una valla, la pared verde de un bosque, un foso. En cierta medida, esta demarcación nos retrotrae a la choza primitiva, lugar de habitación de una familia o una tribu en medio del bosque, por ejemplo. El claro, la valla, la muralla, permiten supervisar el entorno del espacio de habitación humana. Adentro, el orden, la jerarquía familiar, los ritos alimentarios, la procreación ordenada, la memoria; afuera, el peligro, lo impredecible, la naturaleza. Según comenta Pierre Bourdieu, en muchas culturas antiguas la construcción y el ordenamiento de las casas individuales sigue el orden “cósmico”, y podemos asumir la idea de la ciudad como una extrapolación exponencial de esa choza primitiva que fue la primera conquista humana arrancada de la “naturaleza”.

Ocurre, pues, que junto al desarrollo de la idea de ciudad vemos el desarrollo de la idea del espacio. De lo sagrado natural diseminado en el paisaje animista de la sociedad primitiva, pasamos a la idea de urbe, donde lo sagrado está en tensión con lo profano, y donde viene a fundarse una distinción inédita entre el espacio público y el espacio privado, conceptos abstractos que vienen a concretarse en el desarrollo del concepto delocus, “lugar”. Trazar el desarrollo de estos conceptos —espacio, lugar, público, privado, íntimo, sagrado, profano— provoca bastante perplejidad al investigador, ya que cada disciplina que se ha interesado en estas cuestiones a desarrollado un léxico propio para referirse a los aspectos de su materia de estudio. Esto sin entrar en que cada una de las disciplinas que asedian estos asuntos “crean” espacios y lugares diferentes, que parecen no solaparse.

Es importante señalar que el asunto ha cobrado suma pertinencia y ha capturado la atención de una amplia gama de estudiosos desde que, durante el siglo XIX europeo, se suscitó una nueva mirada al pasado basada en un nuevo cientificismo abocado a ejercicios de puesta en valor y comprensión profunda de los orígenes, vehiculado por el desarrollo y la sistematización de disciplinas como la historia, la arqueología, la antropología, la geografía, la planificación urbana, la restauración arquitectónica, y la instauración del concepto de patrimonio . Según Françoise Choay, a Revolución Francesa y las guerras napoleónicas que sacudieron a Europa y a América en el tránsito entre el siglo XVIII y el XIX, tuvieron el efecto contundente de provocar una profunda meditación en el orden social y en los espacios y lugares en los cuales ese orden se explayaba como parte de la realización de culturas distintivas que, a fin de cuentas, provocaron la configuración del concepto de “nación”. De ese concepto, enfocado en la definición de lo vernáculo, surgió el interés por indagar, precisamente, en los espacios de lo vernáculo y en la relación entre ellos y el desarrollo de la habitación humana.

Dos disciplinas han sido claves para timonear el afinamiento conceptual del “espacio”, por un lado la llamada “nueva geografía” y, por otro, la llamada “nueva arqueología”, ambas afanadas en la indagación en el origen de asentamientos desde donde surge esa “nación”. Según Christopher Tilley, estas dos nuevas disciplinas consideraban el espacio como un contenedor o dimensión abstracta en la cual tenían lugar las actividades humanas. Esto implicaba que la actividad o el evento que se explayaba estaba separado, tanto conceptual como físicamente, de ese espacio. Claro está, este concepto de espacio le robaba su significado y su papel de actor. Reducido a una nada, a una simple superficie de acción, perdía toda profundidad semántica y simbólica. La neutralidad de este espacio lo divorciaba de cualquier consideración acerca de, por ejemplo, estructuras de poder o dominio, de la humanidad y de la sociedad. Estas disciplinas se dedicaban a la matematización de ese espacio formado de mensuras y recursos y, en bastante medida, provocó la idea restrictiva de lo que conocemos como “determinismo geográfico”.

Es fundamental caracterizar los cambios dramáticos en el binomio espacio público/espacio privado, para luego enfocar en el desarrollo de loci o lugares que garanticen la interacción pública y propicien ciertas actividades que se perciben como colectivas y fundantes de comunidad, entre otras, los ritos del poder y el enclave de obras de arte “público”.

Tilley explica que, en años más recientes, esta idea de espacio ha sostenido cambios radicales. Hoy, en general, se concibe el espacio como un medio, más que como un contenedor, de la acción humana. En este sentido, el espacio no existe, ni puede existir, separado de los eventos y actividades que lo implican. La sociedad produce su espacio, y las sociedades, los grupos humanos y los individuos llevan a cabo sus vidas en espacios diferentes. Ya no hay un solo espacio, sino, más bien, “espacios”, cada uno como una producción social y centrado en relación con la agencia humana. Estos espacios pueden ser reproducidos o transformados porque se constituyen como parte de la praxis cotidiana de la gente. Este “espacio humanizado” conforma tanto el medio como el resultado de la acción: la restringe y la posibilita. Un espacio centrado y signficativo implica una serie de vínculos entre el espacio físico y el mundo no creado por la humanidad, estados somáticos del cuerpo, el espacio mental de la cognición y la representación, y el espacio del movimiento, del encuentro, y de la interacción entre personas, y entre las personas y el ambiente no humano. Este espacio social, que ya no es uniforme o siempre igual, se constituye mediante diferentes densidades de experiencia humana, apegos y involucramientos. Pero, sobre todo, se constituye contextualmente, al proveer distintos escenarios para la creación de significado. Se puede, pues, proponer, que el espacio no tiene esencia alguna, sino más bien una importancia que surge de la relación entre las personas y los lugares.

El espacio así concebido es el producto diferencial de distintos individuos, colectividades y sociedades. Para Tilley, la definición de un espacio depende, pues, de quién lo esté experimentando y cómo. Y esa experiencia espacial no es ni inocente ni neutral, sino imbuída en la capacidad de relacionarse con la edad, el género, la posición social y las relaciones con los otros. En este sentido, y dado que el espacio se construye y se experimenta diferencialmente, forma un medio surcado por contradicciones en el cual el individuo actúa y el cual actúa sobre el indidivuo. La experiencia del espacio está siempre atravesada por temporalidades, ya que estos espacios siempre son creados, reproducidos y transformados en relación con otros espacios construidos en el pasado. Munn propone, entonces, que los espacios se relacionan íntimamente con la configuración de biografías y relaciones sociales, cuya cartografía puede verse a veces como el flujograma de una vida.

30 de junio de 2008

Textos utilizados en estas notas:

Mijail Bajtín. “Forms of Time and of the Chronotope in the Novel”, The Dialogic Imagination: Four Essays.Michael Holquist, ed. Austin: University of Textas Press (1982), 84-257.

Georges Balandier. El desorden: La teoría del caos en las ciencias humanas Barcelona: Gedisa (2003).

Pierre Bourdieu. “The Berber House”, en Setha M. Low and Denise Lawrence-Zúñiga. The Anthropology of Space and Place: Locating Culture. Oxford: Blackwell Publishing (2004): 131-141.

Françoise Choay. L’Allégorie du patrimoine Paris: Seuil I1999).

Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano Barcelona: Paidós (1998).

Mircea Eliade. Aspectos del mito. Barcelona: Paidós (2000).

David Lowenthal. The Past is a Foreign CountryCambridge: Cambridge University Press, 1999).

Nancy D. Munn. “Excluded Spaces: The Figure in the Australian Aboriginal Landscape”, en Setha M. Low and Denise Lawrence-Zúñiga. The Anthropology of Space and Place: Locating Culture. Oxford: Blackwell Publishing (2004): 92-109.

Christopher Tilley. A Phenomenology of Landscape. Places, Paths, Monuments Oxford: Berg (1999): 9-11.

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